26 西方哲學史。沙特的【存在與虛無】（內置字幕）〈陶國璋：哲學五厘米〉2023-10-18

陶:「 《存在與虛無》這本書其實是怎樣表達他的思想呢? 可不可以簡單地說一說? 」

鄭:「《存在與虛無》你可以當作是解釋了人的實存究竟是什麼。如果要介紹的話, 很多時候我們會用兩個term去說, 因為他覺得這個世界有兩種存在, 一種叫做”Being for itself”(人)和 “Being in itself”(物) 這兩種存在, 他認為”Being for itself”(人)你可以簡潔地把它當成一個意識的存在, Being in itself 就是一個物的存在。他覺得為什麼要分這兩種存在, 因為他們是兩種完全不同的東西。Being in itself 就是一個物的存在, 他用一句說話去概括就是「本質先於存在」, 先有那樣東西的本質, 之後才有它的存在。例如什麼呢? 例如椅子之所以成為椅子,一開始我們是對椅子有概念上的把握, 我們會定義椅子是有四隻腳的板在上面, 然後它是給人坐的, 我們會對它的一些定義, 然後才有工人做了一張椅子。但是有另一種存在, 它叫做Being for itself 就是一個意識的存在, 他會稱之為一個「無」的存在。因為他認為這種存在是相反的, 就是「存在先於本質」, 他先有這東西, 之後才有所謂的本質, 因為我們不可以用任何概括的定義去理解這東西。人呢, 其實兩個面向都有, 因為我們有我們的身體, 也是一個意識的存在。他認為人是一個「存在先於本質」的東西, 而我們人或個體是不能夠用一般的定義去概括。他舉出一個例子,例如一個侍應在餐廳工作, 當然我們會用侍應這個定義去概括或扮演那個人, 但對於這個來說, 他永遠可以後退一步拒絕這個你給予他的定義。當你稱我為一個學生時, 我能拒絕這個定義, 我可以是一個老師, 可以是一個侍應, 我放學後去打工, 可以是一個補習老師, 永遠能夠後退一步, 否定這個所謂的定義。這就是「存在先於本質」, 本質是無法概括這個存在。」

陶:「那麼「虛無」, 為何意識會產生「虛無」的問題?」

鄭:「 虛無這裡的意思不是說人的生命是虛無的。第一, 這個「虛無」的意思其實是在說一個存有論上的特徵, 就是意識,他有一篇很短的文章去簡單地說一下胡塞爾的意識, 即是現代哲學之父說的, 他就說意識好像一陣風。因為一直以來的哲學傳統, 現代哲學傳統, 好像指意識是我們理解的那件事, 例如我現在看到一本書, 我怎樣理解到? 這本書好像進入了我們的意識裏面, 然後我們消化它, 好像這些知識進入了腦裏。他就說這種理解 或者現狀帶出來,就說這種理解其實是不對的, 因為意識並不是像一個胃一樣吃了一些東西就儲存在裏面。他會用一個很精簡或者很準確的形容, 就說意識其實好像一陣風, 我們會用不同的形態去把握這個世界, 例如我們會用知覺的形態, 即是看東西、聽東西, 或者我們可以用想像的形態, 或者是有什麼回憶, 或者猜測這些去把握這個世界不同的事物。或者這個世界不同的事物透過這些不同的意識形態去呈現給我們, 可能在現實世界,一本書可以用知覺的方式呈現給我們, 它就是一個實在的書; 如果一本書用想像的方式呈現給我們, 它就是一個想像的東西。他就認為這種方式可以看到意識並不是像胃一樣消化了一些東西進入腦裏, 它好像一陣風掃一掃一些東西, 所以, 知識並不是實的或是一些東西實的儲存在腦裏, 而是只不過是一種關係, 所以意識存在論上的狀態可以稱之為「無」。而另一個有一個normative(規範的)的意思就是因為我剛剛說到, 我們人作為意識的存在, 或者being for itself的存在是永遠都可以後退一步的, 因為我們有反思能 所以, 後退一步證明你可以不被定義把握。在這個情況下, 你也可以稱之為一個「無」的狀態, 就是你用什麼去定義我或者概括我, 其實我都可以say no。」

陶:「即是說人某程度上不可以用傳統的方式去定義他, 定義他就用了一個語句, 或者好像將他置定為什麼, 反而在「無」這個意思下, 他就不確定性。但是另一方面, 不確定性是代表著人這種意識活動的生存者的過程。或者我補充一下, 可能有些聽眾未必很明白 所謂的存在論 或者存有論, 這個是哲學專門的名詞。我們很多時候認識世界, 屬於一種認知活動, cognitive的。這種角度裏面是一個所謂主客對立的狀態, 我們是一個認知主體, 事物是作為一個被認知的對象, 這種是一種所謂認知活動的二元性。但是存有論或者存在論, 很可能是承接古代的哲學裏面有些叫宇宙論, 有些叫本體論那些, 那種模式來說, 到了現代哲學似乎都將它轉成了一種我們和世界的關係, 或者這種關係某程度上來說, 用海德格的語言來說「我們的存在為甚麼是存在而不是「無」呢? Why there is Being, Why not otherwise?」 。這個狀況下, 我們存在這個世界裏面, 我們很明顯是一個particular being。我是陶國璋, 或者你是鄭周鳳, 是兩個個體, 這兩個個體都是一種存在者, 用一些特別的名字, 即是一個特別的being, 但是我們都是存在著。這個存在著對科學來說就會將它看成一個宇宙, 或一種空間性的理解, 即是「我們在地球裏面我們有兩個人在」這種描述。但是存有論或者存在論於現代哲學裏面很想說出, 為甚麼我們這種是存在而不是「無」呢? 又或者我們這種「存在著」是一種甚麼意思呢? 所以剛才我們引申說很重要的是它的歷史性和時間性, 所以海德格可能用Being and Time(存在與時間)這個方式去描述存在和時間的關係。不過這個也不是完全可以描述到的想法, 只不過是存在論本來是傳統哲學中的一種形上學, 但是近代哲學裏面, 發現形上學仍然有一個危機, 甚至我們討論過康德, 康德就批評傳統形上學是很多理性的誤推出來而得一些結果。因此我們再思考我們這個世界或者人類的問題, 又不是用一種Cognitive(認知的)的方式去思考的時候, 我們進入一種所謂廣義的存在論, 這種存在論是一種對我們存在的一個總體的, 甚至是一種很特別的方法上的反省。初步我的想法是這樣, 我想問阿鳳對沙特這種意識或者是「存在先於本質」, 他怎樣運用現象學呢? 這個怎樣拉上一個關係呢? 」

鄭:「因為他對於意識的這種理解將它作為一個Being for self 或者是一種「無」的狀態、情意或特徵, 這與現象學有什麼關係呢? 首先他對於意識的分析其實很大程度是承繼著, 可以說是他的老師現象學之父胡塞爾, 因為對於意識的意向性分析是由胡塞爾開始的, 即是那些東西怎樣以不同的方式呈現給我們是由胡塞爾開始的, 而他為什麼與現象學產生關係或者他為什麼是一個現象學家, 就是因為他也用了這個方法。」

陶:「我們之前可能未講過, 這個所謂意向性與我們普通的大腦思維 大腦的皮層裏面的活動有什麼不同呢? 其實意向性是甚麼觀念呢?」

阿鳳：這個要回到現象學在研究甚麼，我們上一節有講到，其實它是一個做哲學的方法，從第一人稱的角度出發，去找我們知識的源頭。 首先胡塞爾認為知識的基礎是要由第一人稱開始，第一人稱的意思就是我們主體與世界怎樣發生關係，或者如何對世界有知識呢? 就是關乎我們的意識或世界的事物- 我們的認知系統、意識、結構，而世界或事物會以不同的方式呈現給我們，然後我們會產生一些知識。例如：事物會以知覺的方式呈現給我們，如果我們用知覺的方式去感知，我們就知道有一本書在這裏，我看到它、摸到它；但如果有些事物不是用我們稱為present-and-here現在的方式呈現，而是回憶的方法，也是用另一種方式呈現給我們。

呈現給我們的意思就是呈現給我們的「意識」，我們的意識以回憶的方法去想起一些事物，而回憶也是其中一個知識，它的結構就是它所意向的一些物件，並非實際存在於當下的空間。

陶生： 所以所謂意向性並不是像我們研究普通大腦神經的方式，因為它始終還是一個第三身的研究方法，是在假設我們好像很客觀或抽離自身地在研究自己的大腦皮層，在研究某些脈衝，在看某些圖表。這是一種以外在的方式科學地去觀察。

而現象學裏面想做一種非普通情緒或者一般反省的聯想問題，也需要一個方法論。這個方法論裏面就是透過我們一方面去分析這個世界，另一方面又體會到這個分析活動正是在組織或者所謂意向這個世界，對比於科學是一個單向的方式去觀察一件事情；但現在這種模式裏面，剛好既是對這個世界展露，但另一方面對這個意識本身的結構顯露，形成一種很特別的一個方法。

或者這個方法聽起來很繞口，就是人自覺到自己的存在的時候，這個自覺活動本身其實是不斷... 據我理解，我不知道是否準確，就是自我不斷地一層一層似的step back （向後退），並且又向前伸延，好像進一步又退一步那樣，來回地組織、形成了一個外在意義、境域，我是這樣理解的。這個來回的過程裏面就產生了一個horizon，像是展開出來的，一個太陽升起般畫面，我們不只是見到一個物件，而是又有一種特別情緒的倒影，又有特別的一種意象上或者figure（圖像）上的倒影，這一點我想是現象學裏面比較難明白的地方，我一直都覺得不是把握得很準確，但是大概用這個方式，現象學再發展下去- 或者再說兩句，它會開始走向兩個模式，一個是比較胡塞爾式的 ，我們叫知識性的；一個是海德格式的，稱為存在性的。

阿鳳：為甚麼會和存在主義有關呢? 因為我們說的存在主義，其實就是對於個體的一些存在模式的探討，例如你和世界或者你身處世界中，會有一些存在模式，例如你會有異化的問題、會有荒謬的問題，他處理這些問題的時候，為甚麼會由現象學轉到存在主義呢?

其中一個原因就是因為如前面所說，他分了兩種存在的樣態，一個是物的存在樣態，一個是意識的存在樣態，當他後來分析自欺、異化、荒謬的問題的時候，他都是用「物」的存在樣態和「意識」的存在樣態去解釋現代人處境上的一些問題。例如我們說自欺的時候，甚麼叫自欺呢? 因為人是有這兩種面向的，有物的面向，也有意識的面向。

物的面向就是你被一些定義規限了，為甚麼我們有這個面向呢? 很簡單的，就是你不是獨自在這個世界存在的，這個世界有其他人，他也會說到你在其他人的眼中其實是會被物化的，例如我現在看到一個坐在公園的陌生人，他在我眼中可能只是這個世界的背景，可能就是坐在椅子上的人。我就用了這個定義去把握他，他在我眼中其實是有「物」的這個樣態，當然我們作為自己去反思時，我們也依然有「意識」的存在樣態。
那為甚麼會有自欺的問題呢? 自欺的問題在於我們作為一個人同時有這種樣態，自欺對於沙特來說 ，人是有意識的樣態和一個懂得反思的存在者。懂得反思的存在者是有一個很沉重的包袱，就是因為你懂得反思，因為你永遠可以拒絕別人對你的限制和定義時，你就是要為你自己成為甚麼人負上全責。這是一個很大的包袱，因為我們不像以前做錯了事，或者在一些決定論的解釋之下，可以說「不關我的事」。我殺了人但不關我的事，因為我是「被決定」成這樣，所以責任好像不在我身上；或者是對一些以前中世紀有宗教信仰、或者上帝意義籠罩整個世紀的意識形態時，我可以把這些問題都丟給上帝- 我殺了人，我也不想這樣做的，那我就求上帝原諒，可能上帝某意義上好像可以把這些責任推給其他人。

但是在沙特的一個理論之下，你能100%可以拒絕所有加諸在你身上的定義時，你想成為甚麼人，你今天會成為- 你做的每一個動作，都是100%由你那裏來的。既然100%由你自身決定，那你就要為你所有的選擇負上全責，所以這是一個很沉重的包袱。於是我們很多時候，其實他會說我們很想逃避這個包袱，逃避包袱的其中一個方式就是自欺。

自欺是甚麼呢? 就是我明明可能做錯了事，或者做了一些我們不願意承擔後果的事，其實是由你決定去做的，你知道是你自己決定這樣做的，但你會說不是的，我也有「物」的那一面，我有些東西是控制不了的，那你就騙自己。但其實你同時又知道，你不是完全是一個「物」，即就這樣被定義完全概括的東西。

陶生：這個解釋很清楚。我本來想都可以完結的，但我覺得有些問題也有面對一些挑戰。就是現在很流行的生物演化論、或者說遺傳基因那些，我們叫做一種叫做科學決定論的模式，就是說我們為甚麼人會做那些道德行為？或者首先應該這麼說，就是人似乎都是基因決定、都是自私的，於是我們每個行為都為自己而著想，再進而就是說，由於我們又會合群，我們需要有一種所謂道德規範，因為這樣才能夠保持大家互信，彼此之間有一種所謂互相支持、分工合作等等的作用。那麼這些基因決定論，一方面相信人是自私，所有的行為都用潛意識、或者潛在動機去解釋。而另一方面，既然我們被這些 - 包括我們的大腦脈衝、社會環境、甚至是我們的遺傳基因所決定的時候，我們其實是不自由的，我們其實沒有選擇過的，沙特對此有甚麼想法呢?

阿鳳：因為基因決定論就是一個很科學式，對於人的其中一個生物學上的解釋，就是我們有一些基因，那些基因就決定了某一些特徵，可能你承繼了你整個家族的某一些表面特徵，例如你的眼耳口鼻是怎樣的。但是在沙特或者現象學那裏，我們上一節也有提過，就是這種科學式對於人的把握- 他們認為不是最基礎的，它可以是其中一個對人的把握，但是我們可以挑戰究竟這種把握，這種生物學上對於基因的解釋- 基因決定了我們是自私，基因決定了我們是這樣，這只不過是其中一種對於人的一個理解。

首先我們可以挑戰究竟這種理解是否正確，是否足以把握我們人之為人到底是甚麼？

而放在現象學、或者對一個現象學家來說，這種科學的解釋，當然有些現象學家可能覺得可以同意某一些科學上對人的理解，但是他不需要擁抱所有科學對人的理解。他可以拒絕這種基因論，說人命定是這樣。當然如果你問沙特他自己的話，我相信他會認為這種對於人的把握不是一個最好的理解，因為他始終第一個問題就是他是一個以第三身角度對於人的探討，把人純粹當做機械去理解，把人的血粒子基因抽出來。但這種科學對於人的理解有一個很大的缺陷，缺陷是甚麼呢？如果這種基因論是正確的，他無法解釋為何我和你是有差異的。我們的基因應該是一樣的，我們都是人，甚至我們都是香港人，這已經是一個很細微的區分。那為何我喜歡吃蛋糕，你喜歡吃糖水，這些差異其實在基因論是無法解釋的，所以這些就是科學上解釋時的一些很大的缺陷，就是無法把握一些個體上的差異，他只不過可以把你人作為一個動物或一個類別，是一個機械式的理解。

陶生：好，我們暫時說到這裏，我們下次再見。